伦理神学与现代道德信念的启蒙路向

时间:2020-02-28  栏目:理论教育  

伦理神学与现代道德信念的启蒙路向_启蒙与世俗化:东西方现代化历程

二、伦理神学与现代道德信念的启蒙路向

在康德的心目中,道德信念的启蒙和知识的启蒙一样,必须通过理性批判来进行,因为“我们的时代是真正的批判时代,一切都必须接受批判。通常,宗教凭借其神圣,立法凭借其权威,想要逃脱批判。但这样一来它们就激起了对自身正当性的怀疑,并无法要求别人不加伪饰的敬重,理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物”。伦理神学就是把“神学信仰”的形式赋予给经过“理性批判”的“检验”所确立的、受理性“敬重”的“道德信念”,但确证的过程完全是“理性批判”的启蒙方式。所以,要弄懂康德的伦理神学,必须首先阐明作为其基础的“实践理性批判”。

在康德这里,作为“启蒙”的理性批判,尽管也包括了人们“运用理性”对“自身之外”的宗教迷信、政治权威、认识欺骗等进行批判这一方面的内容,但这是英、法启蒙主义者已经做过的工作,康德所着意的,是要超越这种“启蒙”的表面性,因为启蒙的主要事务是要解决“因自我招致的不成熟”,所以,从根本上说,真正的启蒙是启蒙者自身的启蒙,以克服这种“自我招致的不成熟”。在这种意义上,康德的“理性批判”是对“自身理性能力”的批判。把批判的矛头指向自身,启蒙首先成为对“自身”的启蒙,这是康德启蒙观的高明之处。之所以比别人“高明”,在于康德看清了启蒙之“蒙”,尤其是宗教、道德信仰之“蒙”的最深的根源,不在于教会人员的“欺骗”,不在于政治威权的“强迫”,而在于人类理性自身的“蒙蔽”。因为像莱布尼茨这样的“百科全书式的”哲学家,他的知识之渊博、思想之深刻、地位之显要,远非一般人所能比拟,他也依然在“神义论”上陷于理性的独断,使上帝之为道德的根据和基础这一根深蒂固的信仰仅仅止于一种宗教“护教学”的辩护,而不能令理性真正信服和敬重。这就说明,要完成宗教的启蒙以确证现代的道德信念,只有从理性自身的批判入手,才能找到问题的关键。

对理性自身的批判,主要的工作乃是揭露我们通常不知不觉地对“理性的误用”。理论理性的误用在于“知性”这种认知能力,不知它的能力范围在于“经验”“现象”界,却出于形而上学的冲动,总想超越于“感性”、“现象”之外去把握本体界的“物自体”,于是出现“强不知以为知”的“蒙蔽”:二律背反。因此,理论理性的启蒙,就是通过“纯粹理性”批判,弄清“感性”、“知性”、“理性”三种认知能力各自可能或不可能的条件和范围,把“知性”认识能力限制在“经验”之内,防止它作出一种“超经验的”,即“超验的”使用。把知识的“真理性”留给“现象界”,而把“不可知”的本体界划归给“信仰”。

有意思的是,“本体界”既是“信仰”的领地,同时又是“不可知的”,“信仰”总是与各种形式的“无知”相连,因此是个必须“启蒙”却又非常难以“启蒙”的领域。康德把这个艰难的任务交给了“实践理性”,看中的是它的“超越”能力。理论理性的批判主要是通过给各种认知性的“能力”划界,把它“限定在”“现象界”之内,防止其“僭越”到“本体界”;而实践理性的批判却相反地就是要找到一个合理的实践原则、动力保证其不断向“本体”超越,以防止它继续被限定在现象界。当然,实践理性的“超越”不是“认知”上的超越,而是存在上的超越。这种“超越”之所以有“意义”,就在于“本体”作为“理念”对于“理念”所囊括的有限的东西具有根本的价值“范导”作用,把有限的事物“范导”到它的“理念”,就是让“有限的事物”成为其“自身”,实现其终极目标和价值。因此,向本体界的超越就是对自身价值世界的开辟和实现。“实践理性”作为向本体(物自身)超越的“实践”,也即向“人自身”(自由)回返的“存在论”(Ontologie)“实践”。这种“超越”的“实践”之所以可能,就在于有理性的存在者有能力“正当地运用”我们的“实践理性”。

“正当地运用”当然是与“误用”相对的,“实践理性”的启蒙就是要“启”这种“误用”之“蒙”。“误用”之“蒙”主要“蒙”在用“受经验局限的理性”作为“意志”立法的根据,而不是用“纯粹实践理性”作为立法的根据。“受经验局限的理性”包括“普通的道德理性知识”和“通俗的世俗伦理智慧”img759

前者具有“幸运的淳朴性”(glueckliche Einfalt),img760它或者根据自然的倾向,或者根据习俗的原则,或者根据通常的善恶知识来判断什么行为符合义务、什么行为违反义务,而从来不反思这种自然的倾向是否正当,习俗的原则根据何在,普通的善恶知识是否正确,所以,依靠这种“幸运的淳朴性”无法在实践中找到道德的真正源泉,不知道义务的约束性根据究竟何在,而总是不知不觉地产生一种“自然的辩证法”,即纯洁的善良意愿与严格的道德法则的必然对立。依据这种“受经验局限的理性所确立的”实践原则行事,人“摆脱”不掉经验因果性的限制,因此不可能向“本体界”超越。

后者我认为主要是指康德之前的启蒙时代的伦理学:英国经验主义的世俗伦理智慧把自保的本能、个人的兴趣、物质的利益、道德的情感等作为意志立法的根据;法国启蒙哲学家更是把“中等的财富”、自爱、个人幸福感作为道德的根据;这当然也包括了康德自己从前所信奉的莱布尼茨—沃尔夫的伦理学,因为尽管沃尔夫把“意志”作为一种理性行动能力,被康德继承下来了,但他“把意志只理解为一种理性的欲望,也即理解为根据欲望对象的一种明晰的(合理的)表象去行动的能力”。img761在康德看来,也是实践理性的一种“误用”。因为“纯粹的实践理性”关心的是意志如何绝对是善的,“受经验局限的理性”把“意欲”的“对象”作为规定根据,最多只能得到一个“相对的”“似是而非”的道德原则。无限制地“绝对善良的意志”在康德看来,“仅仅因意欲善,也即就其自身是善的”。但这如何可能呢?我们凭什么说一个“意欲”(意志)自身就是善的呢?

康德对此有两种解释策略。一种是诉诸直觉,认为在日常的道德生活中,只要我们的理智是健全的,都能明白“在世界之内,一般而言甚至在世界之外,除了一个善良意志之外,不可能设想有任何别的东西能被无限制地视为善的”,他简直认为这是一个不需要被教导就能自明的道德常识。我们更看重的是另一种诉诸论证的策略:由于意志既是一种欲望,也是一种行动的驱动力,如果作为行动的驱动力的意志不受欲望对象的控制,而是意欲本身直接受“道德律”的支配,以道德律作为行动的驱动力,即达到了“意志的自律”,那么,这个意志就是真正“自由意志”,就是“善良意志”。

这个论证是以“意志的自律”(自由)说明“善良意志”就是遵循“道德律”的意志,而“道德律”又是阐明“意志自律”(自由)的关键。这个论证确实遇到了麻烦,康德自己在《伦理的形而上学探本》中也意识到了其中“似乎暗藏着循环”,甚至“表现出一种似乎无法摆脱的循环”,img762但后来他在《实践理性批判》中明确地表明这种循环是必要的,因为“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由],道德律却是自由的ratio cognoscendi[认识理由]”。img763通过这种论证,就解决了正确运用“实践理性”的原则问题,即把意志的规定根据从外在的欲望对象、从情感、禀好、自爱等收回,以纯粹实践理性的自律为道德原则,这样才能使自由的客观实在性得到阐明。因为“自由是这样一个理念,它的客观实在性不能以任何方式按照自然法则来阐明,从而也不能在任何可能的经验中被阐明”。img764自由的实在性只能由纯粹理性无条件的实践性,即“绝对的和直接的”、“原始的”立法,即“自律”的“道德律”来说明。对于这样一个纯粹“理性的事实”img765康德认为不需要“教导”,只需要“启蒙”。启蒙的第一步就是上述对“实践理性”“误用”的批判和对实践理性正确运用的阐明。通过这种阐明,我们知道了“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”,而且“如果我们设想自己是自由的,我们就作为[本体界的]成员在本体界安身立命”。img766

通过阐明“自由的实在性”,康德就阐明了本体信仰的第一步。因为“自由”作为“理念”是人自身的价值目标,要成为不受现象界束缚的“人自身”,就是要成为积极意义上的“自由”人。既然“自由”是“实在的”,是可以由我们的“实践理性”开辟和实现出来的,那么,要把本体的“理念”真正变成“现实”,需要什么条件呢?下面进一步的做法就是“伦理神学”的内容。

神学信仰是由“希望”引路的,但合理的信仰不是“无边的”希望,而是与自身的“实践能力”,与“实践”所“积”的“德”相应的。康德的问题的提法是,如果我的意志是自由的,那我就可做我该做的事(自由地选择自身该做什么,是摆脱现象界的前提);如果我做了我该做的事(出于道德律或良心做事,就具备了“配享幸福”的条件,就是说积“德”了),那我就可希望获得相应的幸福(幸福尽管不能作为规定意志的根据,但毕竟是所有人的人生目标和动力);但“德”与“福”完全一致这是一个“至善”的理想,鉴于人的有限性,要完全在“此世”实现它,确实有很大的困难,但决不是一个完全不可实现的“乌托邦”。关键是接下来该怎么做?康德的做法是,既然这个“希望”是合理性、可信的,那么,我们要先验地设想,实现这个“至善的理想”需要什么条件呢?康德说,这个条件就是必须信仰:灵魂不朽和上帝存在。

对于一个无神论者,要理解这个问题的确有些困难,因为人是有限的,是有死的,人死了,作为有机物的身体不存在了,作为“灵魂”的主观精神世界也随之消亡了,它如何能够“不朽”呢?康德在这里进行“启蒙”的妙处恰恰就在于,他不是以基督教的末世论来作为信仰灵魂不朽的前提,相反,而是以道德或伦理的“来世”来奠定“灵魂不朽”这个神学信念的基础。这就是说,这里的“灵魂不朽”不是一个单纯主观精神世界在人的“身体死后”是否存在、是否“不朽”的问题,而是我们作为一个道德的实践者如何能够创造出一个“来世”或“来生”(eine künftige Welt,eine künftiges Leben)的问题。如果“来世”和“来生”是在“此世”的“未来”可以开辟出来的,那么“灵魂不朽”就是可信的:“既然我们必须通过理性把自己设想为必然属于这样一个[道德]世界的,哪怕感官向我们呈现的只不过是一个现象的世界,我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中行为的一个后果……所以必须假定那个道德世界是我们的来世。”img767作为道德世界的“来世”是和一切伦理法则相符合的世界,这个世界的存在之所以可信,原因就在于我们作为有理性的存在者具有自律的能力,具有立法的意志,具有把纯粹的道德律,而非把出自情感、禀好、功利等意志的表象作为行动动机的能力,一句话,只要我们意愿自己成为人自身,成为一个自由的存在者,这个道德的世界作为我们意志行为的一个结果,就是可希望的。这个“希望”完全是建立在“自由”这个“理性的事实”基础上。同时,只要我们的意志变成了自我立法的意志,从受经验局限的理性变成了纯粹的实践理性,即变成了善良的意志,我们的灵魂就是不朽的了。因为我们的主观世界已经完全摆脱了现象界对我们的限制,我们在感性的此世中获得了“新生”,这个“新生的”世界,相对于日常的、自然的世界而言,就是我们的“来世”。反过来说,既然“灵魂不朽”是可信的,那么,对促成我们达到“不朽”的“道德律”就更加敬重和信仰。

灵魂不朽或“来世”作为实践理性的一个理念获得了实存的根据,但这个根据,在康德看来还只是为我们的道德信念提供了“必要的”条件,还没有提供“充分的”条件。因为它只是基于每个人做他应该做的道德律的“范导”作用使我们相信,如果所有人都这样做就“应该”导致一个结果:道德世界(来世)的产生。而这种“应该”产生的“来世”,如果没有一种“必然”的约束或保证的话,它就依然只是主观的“希望”,一个可期望去“实践的理念”。但是,作为一种道德的信念而言,它是一种“确信”,即确定不移地坚信道德的世界是绝对必然地必须产生的。这种“充分的”道德信念就要求有一个“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在(这是人类理性永远不能知道的),但从实践的道德信念的充分要求出发,必须要求有这样一个上帝存在:他必须是至上的意志,使我们在各种不同的意志中发现诸目的的完善统一性;他必须是全能的意志,使整个自然界和伦理界都服从于他的命令;他必须是全知的,以便知悉最内在的道德意向及其道德价值;他必须是全在的,以便直接贴近世上最高的至善所提出的需要;他必须是永恒的,以便在任何时间保障自然和自由的和谐一致;但最终他必须是公道的,保证有德的人最终能够享受到与之相配的幸福。只有这样,道德律不仅是每个有理性的存在者赞许和敬畏的对象,而且会成为我们内心的绝对命令,这样,才能把道德律自觉自愿地作为行动的动机。在康德的想法中,只要这样一个上帝的存在获得了我们的信仰,“至善”的理想才是可实现的。这种“实现”不是说作为“不朽”和“来世”的“道德世界”是上帝的“恩宠王国”,是上帝恩赐给我们的,而是说,只要我们信仰了这样一个“上帝的存在”,被理性所敬重的“道德律”才能作为“无条件的”“定言命令”,作为人的“良知”真正成为了“实践的动机”和“动力”,以此推动有理性的存在者自觉地摆脱欲望对象的诱惑,摆脱现象界的因果律,坚定不移地朝向“价值世界”、朝向“目的国王”、朝向“人自身”超越和生成。作为这种超越和生成之结果的“道德世界”依然是人的实践理性在“此世”所开辟和创造出来的意义世界。因此,伦理神学的信仰依然是对实践理性超越能力的道德信念的确证。

'); })();